[ENTREVISTA] Decreación y política.

Entrevista a Juan Evaristo Valls Boix, por Diego Pérez Pezoa.

El pasado 23 de noviembre del presente año, el filósofo español Juan Evaristo Valls Boix, de visita por Chile y Sudamerica, se reunió con nuestro investigador e integrante, Diego Pérez Pezoa, donde tuvieron la ocasión de sostener un estimulante diálogo en torno al libro Metafísica de la pereza (NED, Madrid, 2022) del autor español. En dependencias de la biblioteca central de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, se llevó a cabo esta sugerente conversación, donde se trataron además temas relativos a la Política y la Estética contemporánea; así como también, se discutieron reflexiones sobre el futuro del arte, la sociedad digitalizada y algorítmica, la revalorización del trabajo y las transformaciones de las subjetividades postbiopolíticas.

A continuación, reproducimos la entrevista íntegramente, para una lectura amplia, crítica y divulgativa.

Fotografía: Jorge Acuña / Elías Sánchez.

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Diego Pérez:  Querido Juan, buenas tardes, y muchas gracias por concedernos esta entrevista. 

Bueno, estábamos hablando, querido, de tu texto, cierto, sobre Agamben, Giorgio Agamben Política sin obra[1]. Pensaba en dicho texto, principalmente, porque creo que a partir de varias lecturas históricas, que van desde el psicoanálisis hasta el aceleracionismo, incluso, están tratando de pensar una política sin obra, es decir, una política –si uno lo traduce al lenguaje de la ciencia política–, una política sin programa, o bien, con aquellas derivas que tienen que ver con lo hegemónico y lo posthegemónico, también. Entonces, claro, sería interesante que pudieras reflexionar sobre esa relación general, y después podemos ver en detalle lo que es la inoperancia, los usos del cuerpos y cómo se inmiscuye la pereza en todo esto. Pero, ¿qué te parece esto de que el futuro de la política es sin obra?

Juan Evaristo Valls: Es un tema importante. Es cierto que el título es sugerente y se presta a distintas lecturas. Voy a tratar de señalar algunas de ellas. En primer lugar, la lectura más evidente o más más superficial de la cuestión de la ‘obra’ apela directamente a la cuestión del trabajo, a las condiciones materiales del trabajo y al trabajo como una estructura ideológica y afectiva que vertebra las sociedades contemporáneas occidentales, y occidentalizadas. Entonces, en ese sentido, clamar por una política sin obra o defender una política sin obra, pasa por un esfuerzo por descentralizar estos valores productivistas vinculados al trabajo para, de alguna forma, sabotear esta nueva razón del mundo que, siguiendo a Laval & Dardot, se trata de una racionalidad gubernamental de incremento indefinido del beneficio que se expande a todas las dimensiones de nuestra vida. Pasa, a la vez, por descentrar o desacatar esta razón gubernamental, tratando de abrir un espacio donde (y esto es muy agambeniano) la vida tuviera valor por sí misma; es decir, una política sin obra es esa estrategia o esa propuesta que consiste en arrebatarle al poder su anarquía y devolvérsela a la vida. Es decir, una política sin obra se corresponde al esfuerzo para abrir un espacio para una anarquía de la vida, esto quiere decir, donde la vida no tenga principio, donde la vida no someta a su valor ni su entidad ontológica, si se quiere, o a ningún principio transcendental. Esto, que tiene un aire un tanto metafísico y elevado, puede traducirse muy rápidamente por toda una serie de políticas públicas que pasen, por un lado, en promocionar procesos de automatización en favor de las condiciones de vida y no del capital; reducción de la jornada laboral; todo un planteamiento urbanístico y arquitectónico que haga de la ciudad una cosa distinta a un espacio de circulación de mercancías, lo que es una de las grandes críticas y clásicas de Lefebvre o de Debord, etc. Y, por supuesto, también abrir espacios urbanos donde el ocio, el recreo y el cuidado no estén mediatizados ni por instancias capitalistas ni por instancias estatales, por tanto, plazas, parques, lugares donde sentarse, lugares donde descansar, donde no sea preciso, justamente, transar con una instancia capitalista, con un negocio o con una empresa, etc. Entonces, política sin obra entendida como un espacio para la anarquía de la vida, puede traducirse en políticas sociales de toda esta índole y, por supuesto, también, en reforzar los diversos derechos a la pereza, es decir, en reforzar el derecho a la jubilación, en reforzar el derecho a la huelga, en garantizar que hay un buen sistema de pensiones, etc. Creo que toda esta cuestión me parece importante.

Y luego en el sentido, digamos, de una posthegemonía o de otra forma de hacer política –si lo entiendo bien–, la política sin obra ya no es una cuestión ética, no es una cuestión de deber, sino algo que se impone. Es decir; parece que si bien en los años 90’ Giorgio Agamben se preocupó por pensar cómo nomos biopolítico occidental el campo de concentración y el estado de excepción, en esa lectura modernizada y biopolitizada de Carl Schmitt, parece que la actual  digitalización de las tecnologías, los desarrollos de Internet y de la inteligencia artificial han generado un nuevo nomos biopolítico, donde ya no se trata del estado de emergencia, ni del estado de excepción, sino de algo así como un estado de emergencia. Es decir, parece que el estado de excepción, si bien es un momento de decisión absoluto, al que no le precede ninguna deliberación necesaria más allá de un status necessitatis, parece que pese a eso requiere de una cierta coreografía, unos protocolos, etc.  Mientras que la idea de una emergencia pasa por una especie de atemporalidad radical, y en cualquier momento puede ocurrir algo; como si el status necessitatis fuera algo del orden de la inminencia, no algo que se considera por una cierta deliberación. Esta inminencia –mi compañera Esther Jordana, de la Universidad de Zaragoza, lo ha pensado bien, y lo digo porque, claro,  es con ella que he aprendido algunas de estas cosas– genera una emergencia o una urgencia ante la que hay que actuar, no es algo que declaran protestativamente los Estados, sino que pueden declararlo también instancias financieras, desplomes de bolsa, etc.

Entonces, parece que hay una suerte de enloquecimiento en estas formas de gobiernos neoliberales, a través de la crisis. Que genera una crisis permanente o una crisis que está todo el tiempo emergiendo. Desde ese punto de vista, parece que hay una promoción del fascismo y de las políticas afectivas del fascismo que pasan por gobernar a través del miedo, gobernando en función de la seguridad, permitiendo la ascendencia de estas figuras ultra masculinas, ultra soberanas. Ahora tenemos a Milei, tuvimos ya Bolsonaro, tuvimos ya a Trump, también, Santiago Abascal, a su modo en España, etc., que justamente son electos por una cuestión absolutamente carismática, pero, sobre todo, en un sentido por ser inoperantes, por carecer de programa, tal como tú lo señalabas. Es decir, que ahí parece, en el estado de emergencia, la política y la soberanía haciendo valer más que nunca su anarquía, porque hacen lo que quieren. Claro, y parece que en ese momento hay un relativo descrédito o un relativo impase de las instituciones, de las estructuras parlamentarias, que pone el foco sobre todo en la calle, y no sólo en la calle, sino también en las redes. Es decir, que la construcción de los procesos hegemónicos ya no están mediatizados por instituciones políticas más o menos tradicionales, sino que, efectivamente, tienen que ver más con YouTube, con Tik Tok o con Telegram. 

Diego Pérez: Claro, porque esa manera de entender la política sin obra, no sólo necesariamente tiene que ver con entender una política sin programa. Esa es una manera de entenderlo. Sino que, también, tal como tú lo señalas –a propósito de la obra general de Agamben–, es una política que no coloca como preponderante la acción de los seres humanos, o incluso de los colectivos, como la única manera de crear una escena política, sino que tendría que ver más bien con generar una especie de deserción de las lógicas tradicionales del actuar político. Me gustaría que pudieses continuar con lo que estabas comentando, pero a partir de esta inacción de la política o del quehacer político; si existe efectivamente un quehacer político no ligado a la clase política, que es la que está generando estas coacciones sobre las emergencias que mencionabas anteriormente.

Juan Evaristo Valls:  Claro, ahí la cuestión ciertamente es que Agamben hace una ontología. Yo creo que ahí está la cuestión central. O sea, trata de hacer una arqueología de la ontología de Occidente, que es a su parecer la ontología de la operatividad, y trata de pensar una serie de desplazamientos para pensar ontologías alternativas. Entonces, claro, en ese sentido, Agamben hace una crítica que es sumamente radical, y que a veces puede ser muy acomodaticia, aunque nos quedamos con la parte interesante o la parte más radical, donde todo el sistema, todo el espacio político, tal y como se entiende habitualmente, queda cuestionado o queda invalidado. Es decir, porque el problema o la solución no pasa por proclamar más derechos, sino por cuestionar un sistema de derechos que está sostenido en esta soberanía. El problema no pasa por votar a un candidato más de izquierda o más de derecha, o por votar a un líder más democrático en vez de otro, sino acabar con ese sistema que reduce las formas de vida a individuos y a cada uno le atribuye un voto. O sea, ya el problema en Agamben está en la forma misma del sujeto. Ya el problema en Agamben está en la metafísica de la identidad personal. Ya el problema en Agamben está en esta idea de la operatividad. Es decir, que nosotros somos sujetos, somos seres que valemos en tanto que hacemos, y, además, que nuestras acciones valen también en función de su efectividad, es decir, en función de si se acomodan o no a unos ciertos principios trascendentales.

Diego Pérez: Claro, tú lo señalas a propósito de cómo Agamben realiza este análisis en Aristóteles. Que es básicamente la relación entre bíos y zoé, cierto. Es decir, como en la razón primigenia de la política, hay un origen biopolítico. Es decir, la biopolítica no es un asunto que existe o aparece después, no es un raciocinio exclusivamente moderno, sino que está en el corazón de la política occidental, que es precisamente reprimir esa nuda vida.

Juan Evaristo Valls: Sí, totalmente. Es cierto que está allí esta reflexión de Agamben –que es lo que sostiene toda su propuesta de pensamiento, es decir, la distinción en el griego clásico y en la historia entre bíos y zoé. Es cierto que es una distinción que ha sido profundamente cuestionada, por ejemplo Derrida en La Bestia y el Soberano[2]. También por otros que, conociendo el griego y conociendo bien la obra Aristóteles, señalan que la distinción que valora Agamben no es una distinción tan sólida como él pretendería, utilizando términos indistintamente en ocasiones, etc. Como si Agamben en ocasiones quisiera ser más aristotélico que Aristóteles. Eso es cierto. Las críticas han estado ahí. Pero claro, ciertamente, por otro lado, una de las contribuciones de Agamben más interesantes al pensamiento biopolítico, y que lo diferencia de Foucault, es que mientras que Foucault hace un diagnóstico histórico o historicista de la biopolítica –es decir, para Foucault la política es una gubernamentalidad que aparece a finales del siglo XVIII, y que coincide con la emergencia de las ciencias médicas, y que aparece con el declive de una forma de poder burguesa jurídica, que es la del poder soberano como violencia concentrada–, entonces Foucault señala ahí la transición a la biopolítica como una forma de poder acorde a los nuevos saberes y acorde a una serie de necesidades que el poder y las tecnologías de poder anterior no satisfacían. Ese es el diagnóstico clásico de Foucault que sería Vigilar y Castigar[3]; la producción intelectual después de los años 70’…

Diego Pérez: Como una suerte de arqueología o historia de las técnicas de control sobre los cuerpos.

Juan Evaristo Valls: Efectivamente, esa es la propuesta de Foucault. En el caso de Agamben, digamos, la biopolítica no es una cuestión histórica, sino que es una cuestión ontológica. Y en ese sentido las tecnologías del poder no tienen una distinción de clases, es decir, primero soberanía y luego una distinta biopolítica, sino que habría distinción de grados. Es decir, hay una intensificación de la biopolítica desde sus principios hasta nuestros días. ¿Por qué? Porque para Agamben –tal como tú lo señalabas muy acertadamente–, la operación biopolítica por excelencia ya tiene lugar justamente en la Grecia clásica, toda vez que hay una serie de vidas que tienen más valor que otras en función de un elemento trascendental, que se entiende como un suplemento de politicidad; que en la política aristotélica es la cuestión del logos, pero después podría ser la cuestión del alma, después podría ser la cuestión de ser cristiano o no ser cristiano.

Diego Pérez: O sea, esa ontología consistiría siempre en una reconfiguración del centro de operatividades de la vida, básicamente, o no?

Juan Evaristo Valls: Claro.

Diego Pérez: Porque, según entiendo, también por lo que señalas en tu texto acerca de la inoperancia, esta inoperancia adquiere un valor político en la medida en que recupera precisamente una vida distinta a la que siempre ha sido entendida como pura funcionalidad… 

Juan Evaristo Valls:  Claro, para hablar de la idea de la inoperancia, que no tiene nada que ver con la inacción o con la inercia, la inoperancia es un gesto de destitución. Entonces, ¿qué destituye? Destituye, justamente, ese suplemento de politicidad o ese principio político trascendente que hace que unas vidas valgan más que otras. La inoperancia, lo que trata de hacer es suprimir los fines con los que se mide la vida para tener un valor, y reclama un valor inmanente de la vida, un valor intrínseco de la vida. Entonces, es cierto que la inoperancia puede llevarnos a pensar algo así como una poética de la pereza, o formas de uso y disfrute del tiempo, o alguna cuestión del ocio, todo eso es cierto y su pensamiento es muy valioso. Pero la idea de la inoperancia, de una política sin obra, tiene un carácter transversal. Es decir, vendría a señalar: todas las vidas valen, independientemente de si están dotadas de logos o no; todas las vidas valen, independientemente de si tienen alma o no; todas las vidas valen, independientemente de si son cristianas o no, si son bárbaras o civilizadas; independientemente de si son de este Estado nación o de este otro Estado nación; va restituyendo todo aquello que hace una vida operativa, en todo aquello que reconoce una vida como políticamente efectiva.

Fotografía: Jorge Acuña / Elías Sánchez.

Diego Pérez: Claro, exacto. Bueno, yo lo reconozco también a propósito de esa reflexión que instalas a propósito de los cuerpos, no es cierto? Porque claro, todavía puede ser que hablar de vida tenga un cariz metafísico, siendo que a lo mejor en Agamben, e incluso tanto en tus intereses como en los míos, haya que recuperar un tipo de metafísica distinta. Pero esa metafísica tiene que ser de alguna manera filtrada por los cuidados sobre el cuerpo. Es decir, la distinción clave que tú realizas referente a la distancia entre el filósofo y el esclavo –que tiene que ver en cómo uno ocupa el tiempo y el otro cómo usa el cuerpo– apunta básicamente al horizonte de esta ontología y de esta política futura. En mi análisis este asunto lo abordo, personalmente, a propósito de las ocupaciones. Creo que en la ocupación –ya sea, ocuparse sobre su cuerpo, o bien, ocuparse a propósito de las cosas que nosotros realizamos productivamente en el trabajo, en los estudios, incluso en el mundo intelectual, ocuparse de la política, etc.–, hay un horizonte viable de repensar la política, esto quiere decir que, por otro lado, una política que no se concentre en cómo se ocupan los seres humanos y cómo se desocupan también, que es lo primordial, tiende a tomar este cariz fascistoide; o sea, esta tendencia de programar las vidas sólo en función de cómo pueden ser productivas. Me gustaría saber tu reflexión sobre este asunto –a propósito, también, para ir acercándonos a tu libro Metafísica de la pereza[4]. Cómo se resignifica el cuerpo más allá de la lógica biopolítica, o de la lectura biopolítica, y a propósito de todas esas revalorizaciones sobre la pereza, y en mi caso, del ocio. 

Juan Evaristo Valls: Claro, existirían dos momentos, desde una ontología de la operatividad, donde el cuerpo recibe –siguiendo a Agamben– las siguientes inscripciones: de un lado, el cuerpo es asimilado a una máquina, a una concepción del cuerpo que heredamos de Descartes, pero que, aunque parezca ridículo, esta herencia sigue perdurando, es la que está patente en la medicina, en las ciencias naturales, donde el cuerpo es un conjunto de órganos que se definen y se coordinan en función o según sus funciones productivas. Y la vitalidad del cuerpo, digamos, su valor, pasa por medir esta funcionalidad. Por supuesto, aquí hay una cuestión capacitista; como se señala ahora desde la teoría Crip y desde otros lugares. Esa es la cuestión del cuerpo. Y sobre todo, este mecanicismo, o esta idea de que el cuerpo sea reducido a un conjunto de funciones, trae consigo la idea del cuerpo como una propiedad. Es decir, hay un sujeto de ascendencia moderna que tiene una conciencia y una voluntad, y el cuerpo ha de estar al servicio de éstas, porque el cuerpo es una propiedad del sujeto. Es interesante, además, también, cómo esta noción, esta inclusión está en la base de noción de fuerza de trabajo de Marx y de todas las revoluciones del siglo XIX, es decir… 

Diego Pérez:  Bueno, Marx le dedica parte importante en El Capital[5], a la relación entre cuerpo y máquina. 

Juan Evaristo Valls:  Efectivamente, sí. Pero también la idea de que cuando alguien no tiene derecho a propiedad, no puede apropiarse de nada, es mediante el trabajo que puede obtener las propiedades –pues, después de la promulgación del derecho a la propiedad aparece el derecho al trabajo. En Marx, es un marco desde el cual se entiende que mi cuerpo es una fuerza de trabajo, que yo puedo ir vendiendo de una forma u otra. Aquí hay una noción de cuerpo justamente que está reducida a una operatividad del cuerpo o a un ser en acto del cuerpo. Y es así como habitualmente entendemos el cuerpo. Claro, si tratamos de pensar el cuerpo desde un horizonte inoperante, o si tratamos de pensar el cuerpo, digamos, en su inmanencia, ocurren distintas cuestiones, pero una de ellas –y por decirlo así, un poco rápido– es invocar esta gran frase que Spinoza lo hace ver: “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”. Aquí se habla justamente de una potencia del cuerpo, de una serie de posibilidades del cuerpo que nunca se agotan en su energeia (energeia) ni en su ser en acto. Pero, sobre todo  –siguiendo Agamben–, se está señalando a la potencia negativa del cuerpo, es decir, a todas las alternativas, a todas las posibilidades de acción y de movimiento composibles que realizamos, y que siguen estando ahí virtualmente. Esto, de algún modo, señala que el cuerpo tiene una agencia inconmensurable e independiente a la voluntad del sujeto; o, por decirlo con Barthes, mi cuerpo tiene ideas que yo no tengo. Eso también, además, trae una revaloración del cuerpo como un espacio afectivo, es decir, el cuerpo con el que nosotros gozamos, el cuerpo con el que amamos, el cuerpo con el que vivimos simbólicamente, no es tanto ese haz de órganos funcionales, cuanto, si se quiere, una superficie sensible –por emplear una acepción que en ocasiones utiliza Suely Rolnik– que está interpelada y atravesada por las fuerzas de todos los otros seres que cohabitan con Uno en el mundo. Entonces, en ese sentido, el cuerpo, los cuerpos, tienen una historia material, tienen una forma que pasa por heridas, por intensidades de placer, etc. Es decir, hay todo un inconsciente del cuerpo que tiene su propia lógica, y que en el fondo está hablando de la historia de nuestros deseo, la historia de nuestros afectos; esto quiere decir, quién nos ha enseñado a hablar, qué lenguas hablamos, con qué personas, por qué y en qué momentos, de qué forma y cómo nuestro deseo se ha vinculado a la violencia padecida o a la violencia ejercida, pero también, a la vergüenza, al odio; en qué momentos nuestro deseo ha sido apremiado e impulsado al ser exhibido; en qué momentos nuestros deseos han tenido que ser oculto. Hay una miríada de derivas que le confieren al cuerpo una cierta agencia. Claro, entonces desde la inoperancia –y entiendo que el cuerpo se comprende así, y sobre todo lo comprendo según como Agamben lo despliega en el uso de los cuerpos–, el cuerpo se comprende como un inapropiable. Claro, porque nosotros no siempre tenemos a nuestro cuerpo en propiedad, sino que las más de las veces es nuestro cuerpo el que nos cercena, el que nos contiene, el que nos libera. A Agamben le interesa hablar del cuerpo como un inapropiable porque es solo como inapropiable que se puede establecer el cuerpo en una relación de uso y no de consumo. Porque en Agamben –siguiendo a los franciscanos– el consumo comporta propiedad y el uso no comporta la propiedad.

Fotografía: Jorge Acuña / Elías Sánchez.

Diego Pérez: Bueno se interesante lo inapropiable del cuerpo, pues yo lo pienso a propósito de Nancy. Por ejemplo, Nancy, en Corpus,[6] piensa el cuerpo-capital, que es aquel cuerpo que esta inserto como una máquina en la lógica productiva. Pero, además, también él está recuperando el corpus, que es precisamente ese cuerpo que esta siempre escrito, está siempre afuera, está siempre expuesto, nunca es un ensimismamiento subjetivo, y que no responde a la lógica moderna. Porque las lógicas modernas son las que capitalizan el cuerpo de alguna manera, también. Entonces, claro, me interesa ahí ver cómo tú instalas lo inoperante, pero a propósito de cómo en la actualidad la lógica neoliberal articula también estas cartografías propias que buscan sentido de esos cuerpos. Es decir, hay resistencia también en esas lógicas de sobreexposición o en esa lógicas monstruosas del cuerpo, en esa lógica hiperbólica del cuerpo, cierto. Entonces me gustaría saber tu reflexión a cómo uno evade ciertas estructuras que coartan o capturan estas líneas de fuga del propio cuerpo, no de mi propio cuerpo, sino del propio cuerpo expuesto…

Juan Evaristo Valls:  O sea, me preguntas por formas de resistencia…?

Diego Pérez:  Exacto! Que hay en el cuerpo que no necesariamente responden a esta pura heterotopía del cuerpo. Porque, es cierto que hay una lógica neoliberal que re-territorializa –para utilizar un término de Guattari– precisamente esas lógicas deseantes.

Juan Evaristo Valls:  Sí, bueno, creo que ese es uno de los grandes problemas de hoy. Es decir, que la sociedad neoliberal, la racionalidad gubernamental de la sociedad neoliberal, mejor dicho, funciona a través de un gobierno del deseo, es decir, a través de un continuo estrés, una continua sobreactivación del cuerpo, que genera una especie de inyección a desear cada vez más, a ser cada vez mejor. Es decir, el gobierno del deseo no pasa por capturar el deseo, sino por excitarlo de forma tal que no pueda dejar de moverse, no? Entonces, digamos que si “nuestro deseo es una máquina estropeada”, no es porque no funcione, sino porque no deja de funcionar. No podemos pararla en algún sentido. Eso me parece importante. Y eso habla de algo que es muy perverso, porque habla de toda una batería de acciones y de gramáticas que, en un momento dado, eran formas de revuelta, y que luego se han convertido en modos de ser capitalistas, en modos de una nueva operatividad. En otras palabras, todo lo que tiene que ver con ir más allá, superarse, romper las normas, ser extraordinario, el virtuosismo, la revolución, es decir, todo esto que en un momento dado de un capitalismo fabril, de un momento fordista del capitalismo histórico, eran formas de salir de esa cárcel de lo real en la que estábamos confinados, hoy en día se convierten en modos de no dejar de circular en esa especie de circuito integrado del que nunca podemos salirnos. Entonces, eso de alguna forma genera un desplazamiento donde perdemos el vocabulario de la libertad. Cada vez que vamos a hablar de la libertad, por nuestra boca no salen sino las palabras y las gramáticas de la dominación.

Diego Pérez: Claro, una especie de semio-capitalismo constante…

Juan Evaristo Valls:  Sí, claro. Hay un impasse. Este impasse se ha entendido como déficit de la imaginación; se ha pensado también como –releyendo en términos filosóficos– el “no hay alternativa” de Margaret Thatcher; se ha pensado como la lenta cancelación del futuro, tal como lo hace Mark Fisher leyendo y escuchando a Joe Division y ciertas derivas musicales británicas, que nos colocan en este impasse.

Fotografía: Jorge Acuña / Elías Sánchez.

Diego Pérez: Claro. Yo te lo pregunto más que todo porque veo que entre esta “metafísica de la pereza” y esta “ontología del cansancio” –que es lo que me inquieta personalmente, pero también formalmente–, creo que hay una especie de contraparte teórico-política, a propósito de estas nuevas utopías que se abren con la lectura aceleracionista. Los aceleracionistas tienen una crítica muy precisa con estas diseminaciones y resistencias –lo digo a propósito de una Gelassenheit heideggeriana[7], una ‘serenidad’, que para ellos es más bien una actitud neoconservadora, una ralentización de la experiencia que se vuelve más bien una especie de complicidad con esas lógica de dominación, que no aporta precisamente a esta aceleración de los deseos que están sujetos latentemente a la máquina semio-capitalista. Pero creo yo que con esta reflexión –y te lo comento para que podamos hablar también de tu libro Metafísica de la pereza; a propósito del cansancio, primero, y después de la decreación– en cambio, podemos ver ahí, en esa antesala del sujeto o de lo que uno llega a ser –estoy pensando en Lévinas, por ejemplo, y toda su ontología del cansancio, antes de levantarse, o cómo uno llega a ser, en la medida en que todavía no lo es, porque precisamente hay un esfuerzo– un forzamiento a existir, la instalación de una ansiedad por existir; a veces nosotros no deseamos existir, pero nos obligan a existir. Entonces, me gustaría saber de ti precisamente eso: cómo ves tú este panorama, este asunto, a propósito de las lecturas aceleracionistas, o las lecturas del realismo especulativo, por ejemplo, que persiguen estas ramificaciones de la inoperancia, de la pereza, de la ociosidad, del cansancio.

Juan Evaristo Valls: Sí, yo creo que una cuestión interesante que traen algunas propuestas aceleracionistas, por ejemplo, pienso en Inventar el futuro[8], de Srnicek. & Williams, es llevar la reflexión a un pensamiento riguroso y estricto de lo tecnológico. Es decir, muchas filosofías heideggerianas, o post heideggerianas, como muchas veces se les denomina, guardan el celo tecnófobo de Heidegger…

Diego Pérez: Cierto! En Heidegger hay una tecnofobia…

Juan Evaristo Valls:  La tecnología es muy importante para Heidegger, donde la técnica supone o confirma el olvido del ser, etc. Creo que ahí hay algo que no es capaz de ser pensado y que es una oportunidad desaprovechada, toda vez que lo queramos o no, nos guste o no, estamos en sociedades cada vez más tecnificadas y digitalizadas. Nuestra sociedad ha ido creciendo como espacio capitalista a través de la tecnificación hacia la digitalización. Entonces; en lugar de frenar más, acelerar más –es decir, esta idea de Deleuze que toman esos autores–, yo creo que tiene que ver con leer en el espacio sociopolítico que tenemos construido y sostenido por las tecnologías, ver ahí oportunidades revolucionarias que el propio medio tecnológico trae consigo.

Algo que es interesante, por lo demás, porque, bien leído, es el propio Walter Benjamin quien observa justamente que la tecnificación del arte genera dos cosas: uno, un cambio de estatuto del arte. Por eso dice; no es que la fotografía tenga que medir su estatuto artístico en función de las antiguas artes, sino al revés. Ahora que hay una nueva técnica, que es la fotografía, todas las artes antiguas van a tener que medir su estatuto, o al menos reformularla, en función de la fotografía. Y, de otro lado, en el caso de Benjamin, por lo menos, con la reproductibilidad del arte perdemos, o tenemos la oportunidad de perder, la dimensión teológica del mismo y enarbolar un espíritu crítico –que es la clásica lectura de Benjamin. Entonces, en este sentido, todas las reflexiones aceleracionistas, o todas las reflexiones en clave tecnológica, que nos hablan –por ejemplo, siguiendo a McKenzie Wark– de una clase vectorialista, al mismo tiempo, señalan oportunidades en la cuestión del hackeo, en la lectura de lo virtual, etc. En suma, yo creo que se trata de ver estas oportunidades que hay en la propia tecnología, sobre todo de señalar –como hace, por ejemplo, Srnicek– que la tecnología, o la lógica de la técnica, no es necesariamente idéntica o asimilable a la lógica del capital. Yo creo que esta es la cuestión importante. Nick Land puede decir, en realidad,  no tenemos que aspirar al pleno empleo, tenemos que aspirar al pleno desempleo. Eso ¿cómo se hace realmente? Si la tecnología no estuviera al servicio de la producción del capital, sino gobernada por una lógica de postcrecimiento, o de cuidado y reproducción, o incluso de decrecimiento, sin dudas podríamos trabajar menos…

Diego Pérez: Claro, teóricamente se ha confundido la relación entre ser y técnica, asociándola inmediatamente como un efecto del plusvalor del capital, siendo que la relación entre ser y técnica es una cuestión que está antes del nacimiento del capital. Así que no significa, necesariamente, atribuirle dimensiones productivas inherentes a la relación entre ser y técnica. Yo lo entiendo a partir de ahí. Creo que en esta consigna que Srnicek & Williams proponen a propósito de un mundo sin trabajo –que es preciosa y maravillosa, por lo demás– porque de ahí me gustaría que habláramos de la decreación y de los cuerpos, también, porque ellos remiten a unos pasajes reflexivos sobre los cuerpos que me interesan mucho (y que van a salir publicado en un libro sobre el orgasmo. Ahí vamos a hablar sobre el orgasmo. Ojalá! [risas] Creo que es una sociedad que le faltan orgasmos; mientras más orgasmos hallan, más improductiva es una sociedad [risas]), Srnicek & William comentan unos pasajes de El Capital de Marx, relativo a los cuerpos sobrantes. Los cuerpos sobrantes son los cuerpos desempleados, precisamente, el lumpen. Exacto. Pero, Marx le tenía miedo a esa figura, o, más bien, a ese modo de existencia; le tenía miedo, obviamente, porque no respondía a esta lógica de la fuerzas productivas y respondía más bien a la sensación del hambre. Pero, también era la oportunidad para él montar toda la lógica del Partido Comunista, la experiencia militante. El Partido es precisamente el que se hace cargo de los trabajadores en la medida es que están desempleados. Marx ve en esos cuerpos desempleados y hambrientos la posibilidad de armar otra lógica política. Ahora bien, Byung-Chul Han tienes unas reflexiones muy interesantes al respecto, dice: bueno, cómo vamos a hacer la revolución con cuerpos agotados, si trabajan todo el día, no poseen la energía para hacer la revolución. Entonces, me gustaría que conversáramos a propósito de estos cuerpos, y, también, hablar de la desocupación, pensando en este mundo sin trabajo, que sería básicamente una economía de cuerpos sobrantes, que es la gran inquietud que plantean Srnicek & Williams.

Juan Evaristo Valls:  Lo que yo creo es que hay muchas formas de pensar un mundo sin trabajo. Creo que sí queremos…

Diego Pérez: A propósito de este aceleracionismo tecnológico y sus aprovechamientos, digo...

Juan Evaristo Valls: Claro, Sí. Es importante pensar todo esto de forma no utópica, es decir, no como un momento absoluto, pero sí como una serie de prácticas, una serie de políticas que van, poco a poco, descolonizando pequeñas parcelas de la vida, de su sometimiento, de su gobierno productivista. Eso me parece importante. Entonces, a este respecto, varias cuestiones, claro: a propósito de esto que mencionas de Byung-Chul Han, “cómo van a hacer la revolución estos cuerpos, si no dejan de trabajar”, bueno, precisamente si la revolución consiste en sublevarse ante aquello que lo oprime a uno, solo los cuerpos saturados de trabajo van a poder hacer la revolución, porque solo ellos van a poder dejar de trabajar. Una revolución pasa por dejar de trabajar. Y para que uno deje de trabajar, en todos los sentidos, es preciso que haya un desplazamiento de valores, o una transvaloración, hacia esa especie de cuerpo sobrante…

Al parecer, una política sin obra, una política inoperante, pasa cuando todos, en vez de vindicar al empresario de nosotros mismos que tenemos dentro, reivindicamos al jubilado que tenemos dentro; a esa persona que no tiene ya más energías para trabajar, pero que no por ello no tiene energía en absoluto, sino que tiene otra energía, que es una energía del resto, o una energía ineficiente, o una energía incomputable.

Diego Pérez: Claro, esa energía –a propósito de este último libro sobre el orgasmo que te comentaba–, creo, tiene que ver precisamente con una re-erotización de los cuerpos. Esto supone, en ese caso, una forma de cuidado del cuerpo, a propósito de esa energía sobrante. No son solo cuerpos los que sobran, sino, ¿qué tipo de energía resta o queda si nos desocupamos?. Bueno, ahí me sujeto de la idea propuesta por Wilhelm Reich con el orgón[9]. Esta es una energía que no es puramente sexual, sino que es la energía precisamente que nos define como seres humanos, o de lo que nosotros hemos creído siempre que nos define como ser humano –pues esta percepción deriva en lecturas posthumanas o no-humanas, estoy pensando, por ejemplo, en Timothy Morton y su concepción de una nueva ecología; ecología de la energía, ecología de las cosas, ecología de los seres no-orgánicos; o en Dominique Lestel y su reelaboración de lo humano a partir de lo liminal de la carne, proponiendo una nueva realidad sensible con los seres; o bien, como lo piensa Donna Haraway,  a través de nueva relación energética con otros seres o en tanto seres de compañía, que implica una redistribución espacial de las energías inapropiadas. Me gustó ese hilo de pensamiento que mencionabas en un principio en torno a una lógica de dominación biopolítica gradual, porque creo que hay historias o tecno-génesis de apropiación o gobernabilidad sobre los cuerpos que ya pasaron, o sea, técnicas de dominación que se han transformado profundamente. Creo, en cambio, que habitamos una época psicopolítica, una época de dominación energética. No sé si me explico…

Juan Evaristo Valls: Claro. Por lo que señalas, si nosotros reconocemos, o asumimos, o aceptamos, el supuesto de que es a través de un gobierno del deseo, que opera a través de su continua excitación, tal como funciona específicamente la sociedad capitalista hoy, en tanto que sociedad neoliberal, si entendemos todo esto, el tipo de sujeto que produce este sistema, es un sujeto que está siempre excitado, que está siempre motivado; o sea, es un sujeto en un sentido que está como siempre orgasmando, porque está como siempre buscando lo máximo, buscando el éxtasis completo. Creo que –eso es también una adicción al placer que Mark Fisher señala como crucial– esto tiene diversos síntomas. De un lado, me parece el hecho de que en las Generaciones Z, es decir, en toda la población que alcanza un momento de desarrollo sexual, o que entra en la edad sexual, donde el sexo ya no es un espacio de realización personal capitalista como la naturaleza podría señalar, sino que el sexo es un espacio de violencia. Es decir; es cierto que hay un desinterés importante sobre el sexo –debido a que ya está disponible por todas partes, y porque hay una especie de injunción a gozar que, extrañamente, deserotiza el sexo, toda vez que lo capitaliza. Yo creo que allí hay una dinámica que no deja de ser interesante. Entonces, el sexo empieza a ser espacio de violencia, y ya no es un espacio iniciático, sino un espacio problemático de compromiso, etc. Yo creo que ahí hay una cuestión. Y, de otro lado, el auge, que porcentualmente es escandaloso, de la depresión, del suicidio, sobre todo en adolescentes, es prueba también de una cierta deserotización que pasa por esta especie de exigencia, de excitación constante…

Diego Pérez: O de rendimiento constante... 

Juan Evaristo Valls: Claro, sí, de un rendimiento libidinal, de estar todo el tiempo excitado…

Diego Pérez: Que va desde la apariencia hasta cómo uno consuma ese acto sexual…

Juan Evaristo Valls: Claro, claro, efectivamente, eso es. Luego están esas dos cuestiones. Entonces, claro, en ese sentido…

Diego Pérez: Esas dos cuestiones, según Sloterdijk –para que no perdamos la idea, ya que es muy interesante lo que dice, a propósito de Marcuse y Reich– permiten comprender que el orgasmo antes estaba izquierdizado, en los 70’ y en los 80’, mientras que hoy en día el orgasmo está derechizado… [risas] Es muy divertido eso porque estas lógica de sobreexcitación funcionan efectivamente en lugares insospechados.  Un tanto como lo entiende Michel Houllebecq en su libro Ampliación del campo de batalla[10], donde, según el relato de su personaje –un fracasado ingeniero informático, de unos casi 30 años, que le va pésimo en el amor y en el dinero–, básicamente se amplió la pornografía en modalidades de la violencia nunca antes vistas, debido a las exigencias de rendimiento en los planos de la solvencia y la sexualidad, provocando la misoginia y el resentimiento europeo actual. O sea, ya no somos sujetos eróticos, porque no hemos saltado, precisamente, el proceso de develamiento de la carne. Esto responde a esa necesidad de transparencia de la sociedad, a rendimientos, a intercambios que son más crudos…

Juan Evaristo Valls: Claro, ya no somos un cuerpo erótico, porque somos un sujeto pornográfico, esa es la cuestión. Claro, entonces, en ese sentido, parece que hay una oclusión de las posibilidades, una oclusión de la imaginación erótica, sobre todo de los vínculos afectivos y sexo afectivos. Bueno, parece que hay que inventarse formas nuevas de deseo, gramáticas del deseo postcapitalista, claro, y, en este sentido, hay que sacar al placer de la dinámica de su hartazgo…

Diego Pérez: Claro, y tú dices que esas nuevas maneras por inventar, esas nuevas gramáticas del deseo, ¿responden a esta exploración anárquica de la naturaleza del cuerpo?, ¿O responde más bien a programas culturales, a políticas culturales derechamente?, ¿O tú no ves tensión ahí entre la anarquía de los placeres y sus posibles programaciones culturales? 

Juan Evaristo Valls: Sí, bueno, a mí me gustaría leer ahí una continuidad. Es decir, es cierto –y esto es una distinción poco precisa– que tengo el convencimiento, con argumentos, de que la revolución no pasa por satisfacer nuestros deseos, sino por transformar el modo en que deseamos. Y aquí entiendo el deseo en un sentido deleuziano, es decir, como un afecto. Entonces hay una parte que tiene que ver con cambiar las estructuras de sensibilidad, cambiar los repartos de lo sensible, cambiar el modo que tenemos de ver, el modo que tenemos de oír, el modo que tenemos de tocar, eso puede responder –no necesariamente–, pero puede responder a programas culturales. Es decir, puede realmente desarrollarse una suerte de arqueología estética que nos permite encontrar modos de uso del cuerpo, modos de ver, de oír, modos de aparecer, etc., que no sean capitalistas, que sean de los cuerpos sobrantes, que sean insignificantes, que sean inasimilable. Esta es la cuestión. Eso por un lado. Y, por otro lado, una estructura de la sensibilidad revolucionaria, donde se pueda transformar el modo que deseamos, pasa por un pensamiento de lo nuevo, de la intimidad, por una política de nosotros mismos diferente: es decir, cómo me relaciono yo conmigo mismo,  cómo me relaciono yo con los otros, en definitiva, cuál es la relación con la alteridad. Parece que el momento del deseo gana potencia libidinal en el momento en el que el otro trata de preservarse como otro, en lugar de reconocerse como la solución a una carencia del sujeto, es decir, como pura...

Diego Pérez: Como pura extensión de la violencia de la economía libidinal instalada.

Juan Evaristo Valls: Claro, al final, yo creo que, dicho así, nosotros y nosotras, nos guste o no, lo queramos o no, necesitamos comernos al otro. Pero hay dos formas de comerse al otro. Claro, una es la propia del capitalismo, donde el otro se come para reproducir la forma de lo mismo. Entonces las tendencias capitalistas culturales hacen justamente eso, es decir, aparecen las tendencias punk, romper las normas, el rock progresivo, el heavy metal, aparece el rap,  entonces, ahí aparece el capitalismo para convertir eso en consignas de bancos, en publicidad, en formas de creación de plusvalía...

Diego Pérez: El capitalismo cultural que fagocita lo nuevo como otredad…

Juan Evaristo Valls: Claro. Entonces, para el ‘otro’ lo que hay es una oportunidad para incrementar el ‘yo’. Y ahí el poder está entendido como un dominio del otro, como un agotamiento del otro. Pero, sin embargo, hay otra política de la digestión, hay otra forma de entender este modo de comerse al otro. Yo creo que básicamente esto lo podemos encontrar en textos de Derrida al respecto, como en sus seminarios Comerse al otro y Retóricas del canibalismo[11]. Sin embargo, donde encontramos esto de manera más evidente es en el Manifiesto Antropófago[12] de Oswald de Andrade, y el modo en el que el tropicalismo en Brasil, mediante la aparición del arte concreto, transforma la vanguardia latinoamericana figurando al otro. Luego aparecen figuras intelectuales como Suely Rolnik y Eduardo Viveiros de Castro que piensan, leyendo las costumbres de los pueblos originarios, la cuestión de comerse al otro. Cuando uno se come al otro es porque quiere convertirse en el otro, es decir, es porque reconoce en el otro una serie de virtudes que él o ella no tiene y que desearía adquirir. Entonces ahí la idea consiste en preservar al otro en su diferencia, es preservar al otro en tanto que el otro; en tanto que aquello incógnito y radicalmente inconmensurable conmigo. Es decir, es preservar al otro en su indigestión, en su inasimilibilidad. Entonces, claro, aquí la deglución, la digestión, no tiene que ver con el dominio del otro, sino del vínculo con el otro. Debe venir el otro, mantener una lucha, de hacer que haya una transformación, de ser atravesado por el otro.

Diego Pérez: La re-erotización de los cuerpos, en alguna medida lo pienso, también, tiene que ver con una nueva forma de digerir un cuerpo. Porque sí hay una lógica de la historia de un nosotros, ese nosotros piensa precisamente la manera en cómo se digieren los cuerpos que vienen.

Claro, pero, si me permites, para pasar a lo último, querido, me gustaría que no dejáramos de tocar la relación entre pereza y arte, a propósito de la decreación. Que es, a mi parecer, un concepto clave de tu libro La metafísica de la pereza. Me llamó mucho la atención ese concepto porque estoy pensando, a la vez, en una pregunta fascinante que se hace Sloterdijk respecto del fin del arte, en un texto titulado El imperativo estético[13]. ¿Cómo hacemos para dejar de hacer arte sin que ese gesto de deshacimiento se vuelva otra obra de arte?. Quizás, puede que Sloterdijk tenga una respuesta a propósito de la decreación, y que tiene que ver con pensar el fin del arte experimentando la radicalidad de una experiencia estética como obertura del ser. Esa nueva forma del fin del arte necesariamente no puede pasar a partir de alguna práctica artística. Es decir, el fin del arte no puede ser una obra más de arte culminante. Que es la dinámica que sentención a las vanguardias y las neovanguardias. Entonces me gustaría que esta entrevista terminara pensando esa decreación.

Fotografía: Jorge acuña / Elías Sánchez.

Juan Evaristo Valls: Sí, bueno, hay varias cuestiones que decir al respecto. Uno de los grandes problemas que aparece al respecto –y me parece que distintos autores lo señalan, Guattari lo hace a su modo, cierto– es lo que Rancière denominó régimen estético del arte y su consideración moderna como espacio de autonomía. Es decir, que el arte es una esfera que, si bien originariamente estaba absolutamente integrada en los distintos dominios de la experiencia cotidiana, poco a poco va emancipándose de ellas. Entonces, eso genera una sobrevalorización de ciertas instituciones de la cultura a las que sólo se accede mediante un privilegio, y por ende, ocurre una devaluación sensible, una desartisización, de todo el resto de dimensiones de la vida. Entonces, en ese, en ese sentido, un fin del arte, o una forma de perder el arte como institución, ganando todas las revoluciones políticas que el arte siempre nos ha prometido a través de un trabajo de la sensibilidad, pasa por generar aquello que Lygia Clark llamaba un estado del arte sin arte; similar a aquello que Deleuze pensaba como una estética más allá del arte. Es decir, podemos tener experiencias estéticas en cualesquiera de los aspectos de nuestra vida y ello son momentos de micro revoluciones estéticas donde la vida se celebra en sí misma. Aquí hay algo así como un como un primer fin del arte, que tiene que ver con el declive de un cierto programa humanista, con un fin del humanismo, con un fin del sujeto, etc. Es decir, hacer que todas las prácticas estén estetizadas; entender que en todas las prácticas hay un reparto de lo sensible; que en todas las prácticas hay unos juegos del deseo, etc. Y luego, a propósito del término de decreación: el término de decreación es un término que Simone Weil propone en un texto de publicación póstuma, de los años 40’, que se llama La gravedad y la gracia[14]. Este es un concepto que tiene una revaloración, o que tiene una vida ulterior, toda vez que la poeta Anne Carson le dedica un poemario que se llama Decreation[15]. En la Metafísica de la pereza hago una lectura de la decreación mediante la obra de la artista plástica Annie Martin. Son estos dos momentos de la decreación aplicados a una lectura de la obra de A. Martin.

Entonces, una definición básica de decreación que ofrece Simon Weil significa hacer que lo creado pase a lo increado. En otras palabras;  solo una cosa nos es dada en este mundo y eso es nuestro ‘yo’, es eso lo que tenemos que destruir. Básicamente para Weil, la decreación es un proceso de destitución de las estructuras de poder que nos conforman como sujeto, es decir, del ‘yo’. O podría ser algo así como –aplicando juegos de palabras–: una política del sí mismo que desactive la policía del ego o la policía del yo. Para Weil, también –que lo lee en términos muy cristianos–, la decreación tiene que ver con generar un espacio de libertad. Siempre que entendamos que el ‘yo’ es una instancia de poder, es un instancia soberana. Y, en ese sentido, la creatividad siempre va guiada por una voluntad de dominio, toda vez que podemos entender la creación de un modo similar a como Marx entendía el trabajo, es decir, transformar la naturaleza para poner la satisfacción de nuestras necesidades mediante recursos…

Diego Pérez: O como pura creación de objetos, también, cierto? 

Juan Evaristo Valls: Claro, claro, vamos por ahí creando de objetos –que para Marx era trabajo– pasa por una relación colonial de dominio con la naturaleza. Es decir, yo tomo la naturaleza, la domino y la pongo a mi servicio.

Diego Pérez: A propósito, el ‘realismo especulativo’ –por ejemplo– reconfigura la relación con los objetos, con las cosas. Incluso amplían el concepto de objeto y lo llevan a instancias inmateriales, como el deseo, la imaginación –una canción puede ser un objeto, el placer puede ser un objeto. Creo que en esa nueva materialidad especulativa se da precisamente una nueva relación temporal entre el artista y los objetos, pero que el artista, en la premura de una nueva mercantilización del arte, con los sistemas de ego, que sostienen la creatividad artística, activándose incesantemente, a propósito de esta publicidad del ego y del diseño de sí, y que están reforzándose a cada instante, desecha rápidamente. Pensemos Boris Groys, el diseño de sí mismo es más importante que la obra del artista; porque para el artista vende más la imagen de artista que su propia creatividad. Es decir, el concepto de creación se ha ampliado incluso al diseño de la imagen de la imagen de sí. Entonces, claro, me gustaría que pudiésemos cerrar entrevista a propósito de los sistemas de rendimiento, de las políticas del ego, que funcionan en el mundo del arte y que probablemente –mi intuición es esa– coartan, o vuelven cómplice, al arte a propósito de los sistema de dominación, obstruyendo una potencia política de la creación –que son estas destituciones del yo o subvaloraciones del ego…

Juan Evaristo Valls: Claro, yo creo que es sintomático y, de la mejor de las formas que la mayoría o muchos artistas contemporáneos actuales, no tienen ningún interés en reclamar para ellos el estatuto de artista o decir que son artistas. Y creo que eso es por una buena razón a saber: la convivencia –como tú estabas señalando con mucho acierto– de la institución del arte con el espacio capitalista, remite a dos cuestiones: de un lado, porque el mundo del arte es uno de los de los espacios más fácilmente financierizable, es decir, la especulación con el arte está beneficiada por toda una serie de lagunas legales que permiten valorizar el mundo del arte. De hecho, hay un documental muy antiguo que se llama La gran burbuja del arte contemporáneo[16], donde se habla de este asunto, y hace referencia a un momento crítico de la economía global en el que el patrón oro deja de regir como criterio generalizado del valor del del dinero, sufriendo una transformación radical del mundo financiero, y, allí, aparece el arte, paradójicamente, como un nuevo criterio absolutamente móvil y fluctuante de valor. Parece que el capitalismo salvaje crece en el espacio artístico debido a su financiarización. Pero, de otro lado –y que es uno de los grandes problemas hoy–, la gramática del artista –al menos en su versión decimonónica romántica, marcada por la creatividad–, se ha convertido en el nuevo modo de creación de valor capitalista. Es decir, que ya no estamos en una sociedad que genera valor a través del principio de productividad –es decir, mantener la estabilidad y la mediocridad de un sistema para generar valor– sino que funciona a través de un imperativo de la creatividad, que trata de producir siempre lo extraordinario, o que impulsa a sus trabajadores no a ser normales y mediocres, sino a trascender la norma todo el tiempo.

Diego Pérez: Claro, a propósito del diseño, a propósito de la innovación en la ciencia, donde estos financiamientos organizan la creación y la productividad del conocimiento…

Juan Evaristo Valls: Efectivamente. Entonces, en ese sentido, estamos ante un nuevo tipo de subjetividad, que es una especie de subjetividad empresario-artista. O sea, ya tenemos las figuras del fundador de McDonalds, de Steve Jobs, de Bill Gates, de Elon Musk, etc., que son figuras absolutamente excéntricas, al margen de la sociedad, que tienen unas leyes que nadie entiende, o están poseídos o iluminados, y que tienen grandes ideas que son capaces de revolucionar el sector empresarial. Al igual que el artista genial que hacía una obra que revolucionaba el espacio del arte y un cierto modo de sensibilidad –por ejemplo, lo que hizo Beethoven y sus sinfonías; lo que hizo Paganini con el violín. Del mismo modo, el sujeto empresario-artista tiene una idea que revoluciona el espacio empresarial del arte. Entonces, ahí tienes al fundador de Apple, que no era un buen ingeniero, pero era un buen diseñador y perdía su tiempo libre creando con máquinas que ahora son un estilo de vida; o el fundador de McDonalds que copia la idea de una comida absolutamente rápida que no tenía que pasar por la lentitud de la cocina y la espera de clásico restaurant. Por tanto, hay una convivencia muy preocupante entre arte y capitalismo –también muy masculina–, que señala toda una forma de entender el arte fagocitado y puesto al servicio del capitalismo…

Diego Pérez: Esa razón creativa tiende a ser un insumo en la lógica de innovación en el capital; por ejemplo, hoy en día, siempre es más interesante el work in progress del artista que la propia obra. En la medida en que precisamente lo que se está transando, nuevamente a propósito de la relación entre arte y capitalismo, no son los productos que salen de ahí, sino la capacidad productiva, es decir, es la capacidad de ser un cuerpo creativo.

Juan Evaristo Valls: Claro, claro, eso es lo que está capitalizado o proxenetizado por la lógica capitalista. Y, en este sentido –continuando con el espíritu agambeniano–: “mis cuadros son las cenizas de mi arte”. Es decir, si el arte es o puede entenderse como un espacio de contemplación de una potencia y de exploración de todo aquello que puede un cuerpo; cuáles son los modos de ver de una cierta cultura, que es todo lo que se puede decir con una cierta lengua para ampliar ese campo, etc. El arte se lee como una exploración de la potencia en éste En este sentido, cada obra son, por así decir, cristalizaciones o momentos de un proceso ensayístico, improvisador y exploratorio que en sí mismo no tiene fin. Entonces ahí está la cuestión vital.

Diego Pérez: O sea, que la relación del arte con el fin tiene que ver, más bien, con la muerte. A propósito, de estos otros caracteres no transables que se aprecian del arte en el mercado –tal como lo señala Groys con la inmortalidad. Habría cierta política de la inmortalidad, cierta política de la sobrevivencia, en términos simbólicos, en términos imaginativos, y que no responden a la necesidad de transformar la sociedad a través del arte, o incrustarse en la cultura a través del arte, sino que más bien, es la lógica de una sobrevivencia a través del mercado.

Juan Evaristo Valls:  Totalmente. Sí, claro. Al final, creo yo, que esa es la cuestión: las obras de arte no se acaban, sino que se abandonan, como se decía por ahí. Y es más bien una cuestión de cansancio, es decir, de finitud, lo que da por término una exploración artística. Esa es la cuestión, yo creo.

Diego Pérez: Perfecto! Querido Juan, te agradezco muchísimo tu tiempo y asistencia. Más aún, tus reflexiones siempre estimulantes y refrescantes.

Juan Evaristo Valls: Vale, gracias a ti por la invitación, y por tu interés en dialogar. Muchas gracias.

NOTAS.

[1] Juan Evaristo Valls Boix, Giorgio Agamben: Política sin obra, Gedisa, Barcelona, 2020.

[2] Jacques Derrida, Seminario: La Bestia y el Soberano. Vol. I (2001-2002), Bordes/Manantial, Buenos Aires, 2010.  

[3] Michel Foucault, Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2002. 

[4] Juan Evaristo Valls Boix, Metafísica de la pereza, NED ediciones, España, 2022.   

[5] Cf. Karl Marx, “Libro I. Sección cuarta. Cap. XIII. Maquinaria y gran industria” en El Capital. Crítica de la economía política, Tomo I, FCE, México, 2014.

[6] Jean-Luc Nancy, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003.

[7] Cf. Martin Heidegger, Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 4ta edición, 2002.

[8] Nick Srnicek & Alex Williams, Inventar el futuro. Postcapitalismo y un mundo sin trabajo, Malpaso ediciones, Barcelona, 2017.

[9] Cf. Wilhelm Reich, La función del orgasmo. El descubrimiento del orgón. Problemas económico-sexuales de la energía biológica, Paidós, Barcelona, 2010.

[10] Michel Houllebecq, Ampliación del campo de batalla, Anagrama, Barcelona, 1999.

[11] Jacques Derrida, Manger l’autre et Rhétoriques du cannibalisme, 1989-1991.

[12] Oswald de Andrade, obras escogidas, 1928. Biblioteca de Ayacucho.  

[13] Peter Sloterdijk, El imperativo estético. Escritos sobre arte, Akal, Madrid, 2020. La pregunta puntual a la que nos referimos, es la siguiente: “¿Pueden los artistas salir del arte sin exhibir su salida como una obra de arte?”. Pp. 351. 

[14] Simone Weil, La gravedad y la gracia, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1953.

[15] Anne Carson, Decreation. Poetry, Essays, Opera, Alfred A. Nopf Press, New York, 2005.  

[16] Ben Lewis (2009), La gran burbuja del arte contemporáneo: https://www.youtube.com/watch?v=8iduGSHiibw&ab_channel=CronicasDeTumbleweed